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“無恩有愛”:新文化運動親子倫理再考察

來源:《文學評論》 | 姜瑀  2020年02月21日10:16

油畫《啟蒙者》

內容提要 新文化人通過強調生育行為的偶然性和自然性,否定了父于子有恩,同時也將生育的意義從世系延續改寫為個體生命事件。與此同時,自然親情被新文化人建構為親子關系的本體性價值,情感原則成為了代際交往的行為規范和道德準則?!皭邸比〈岸鳌背蔀橛H子倫理的本體價值和總體原則,反映的是中國家庭倫理由“秩序型”倫理向“情感型”倫理轉變的過程。

關鍵詞 親子關系;社會批評;新文化運動;倫理

哲學史上的“倫理”概念,從其自身發展演變來看具有兩方面內涵:其一為人的生命意義和終極關懷,其二為人的行為與行為準則。前者關乎價值,后者關乎規范。從這個意義上說家庭倫理也具有雙重內涵:其一為家庭本身的價值和意義,其二為家庭成員間的行為規范和道德準則。傳統中國家庭以代際關系為主軸,用以描述親子關系的“恩”和“孝”無疑是中國家庭倫理的關鍵詞?!岸鳌泵枋鲇H子關系的性質,指向了意義價值的層面;“孝”則是一種行為,更偏向規范準則的層面。

新文化運動的親子倫理是受到學界持續關注的重要問題。隨著學界對“封建”“啟蒙”“現代性”等概念的辨析日趨深入,對“五四”的反思熱潮逐漸興起,較為晚近的研究開始注意到新文化運動家庭觀念的激進色彩和破壞性,重新審視和評價新文化運動對傳統親子倫理的批判。在這個過程中,傳統之“孝”與新文化運動之“非孝”得到了較為充分的討論,也就是說研究者更為關注的是親子倫理的第二個層面即親代與子代的關系問題。實際上,親子關系本身的價值和意義發生變化,自然會引起代際之間行為規范和道德準則的變化。重構親子關系的意義和價值,也正是新文化運動家庭倫理“新”與“變”之所在。

從陳獨秀到吳虞,新文化人將家族制度與專制主義相聯系構成了新文化批判的“大綱”。1918年9月,魯迅在《新青年》發表《隨感錄二十五》,提出中國社會正需要“父范學堂”。同年周作人發表《人的文學》,用不少篇幅談論“親子的愛”。隨后的1919年,周作人、胡適、魯迅先后發表隨筆《祖先崇拜》、新詩《我的兒子》和雜文《我們現在怎樣做父親》,皆謂“父母于子無恩”,魯迅亦詳細地闡述了父親的“愛”。十年后俞平伯在北平師范大學附屬中學做了一次題為“賢明的——聰明的父母”的演講,延續著“慈”“孝”“恩”“愛”的話題。從這一系列社會批評中可以概括出一個簡練的命題——父母之于子女,無“恩”而有“愛”。與此同時,新文化精英們也用文字記錄了為人之父的心情與體驗,與其社會批評相互呼應,較為完整地呈現了新文化運動所嘗試建構的親子倫理?;诖?,本文嘗試以新文化知識分子的社會批評和經驗寫作為文本,從倫理的上述兩個層面闡釋“無恩有愛”這一現代親子觀念的倫理建構。

一、無“恩”:生育與宗法的解綁

胡適的新詩《我的兒子》篇幅不長,在此不妨全文引用:

我實在不要兒子,/兒子自己來了。/“無后主義”的招牌,/于今掛不起來了!

譬如樹上開花,/花落天然結果。/那果便是你,/那樹便是我。/樹本無心結子,/我也無恩于你。

但是你既然來了,/我不能不養你教你,/那是我對人道的義務,/并不是待你的恩誼。

將來你長大時,/這是我所期望于你:/我要你做一個堂堂的人,/不要你做我的孝順兒子。[1]

胡適在詩的第二節和第三節兩次表示父于子無恩,前者涉及生育,后者關乎教養。詩句雖然非常簡潔,卻較為全面地概括了親子關系的基本內容。親子關系的產生始于生育,在以代際關系為主軸的中國家庭里,生育可以說是家庭倫理的根本問題。

以儒家思想為根基的宗法制家庭倫理體系中,世系延續具有“本體性價值”:“維系‘同居共財’家庭單元生活的根本目的是縱向家庭結構的延續?!保?]這決定了個體在家庭生活中的意義和家庭結構中的位置。一方面,通過生育完成傳宗接代是個體生命價值在家庭中得以實現的基本方式,即所謂“不孝有三,無后為大”。另一方面,個體作為世系中的一環,其物質生命不為自己所有,而屬于上溯祖先、下至子孫的“宗”所有。在家庭中,父母(尤其是父親)作為“宗”的人格化對子女的物質生命掌握實際的所有權,即所謂“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”[3],也就是說“孝”的根據在于父母的生身之“恩”。古代神話中哪吒的故事是這一觀念在文化層面的生動說明。哪吒剖腹剜腸、剔骨割肉還于父母,以示與李靖夫婦解除了親子關系。太乙真人認為哪吒既已償還了父母骨肉,理應不再受李靖的管轄,因此李靖搗毀哪吒行宮便引起了他的不滿[4]??梢?,哪吒的“解約”行為是能夠獲得其所在社會群體之承認的。在制度層面上,中國歷代宗法專制社會的法律皆有明文規定,父母享有對子女的人身、財產和婚姻的絕對權力[5]。在這樣的背景下,新文化運動提出父母于子女無恩,表面上針對父母對子女的權力,其實質卻是對生育行為進行全新的闡釋。

胡適詩的第一節偏于感性敘述?!拔摇痹潜А盁o后主義”的,結果“兒子自己來了”。這里表達的是成為父親這一事件所具有的強烈偶然性。生命的產生是不由“我”的意志控制的,它什么時候、以什么樣的方式(性別)到來往往源于偶然。胡適在與汪長祿的通信中,對此進行了進一步的闡發:“這個孩子并不曾自有主張要生在我家,我們做父母的不曾得他的同意,就糊里糊涂的給了他一條生命?!保?]也就是說,子女對自己的出生是被動的、無從選擇的,同樣是不受自己意志所控制的偶然事件。偶然性在此成為新文化人所闡釋的生育行為的第一重性質。在詩的第二節,胡適解釋了生育行為的第二重性質——自然性。這里的“自然性”可以理解為“無目的的合目的性”,即自然規律。父親有了兒子,正如樹木到了一定的生長階段會開花結果。這是生命的自然規律在發生作用,無論是父親還是子女,同是受自然規律支配的客體,因此父親對兒子無所謂有恩。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文(以下簡稱《我們》)中同樣強調了生育作為生命本能沖動之結果的自然性質。他將性欲和食欲進行類比,二者皆為生命本能的沖動,是保存和延續生命的手段:“飲食的結果,養活了自己,對于自己沒有恩;性交的結果,生出子女,對于子女當然也不算恩?!扒昂蠛?,都向生命的長途走去,僅有先后的不同,分不出誰受誰的恩典?!保?]

強調生育的偶然性和自然性,顯然與以傳宗接代為根本價值的生育觀相背離。在“不孝有三,無后為大”的倫理規訓之下,生下兒子、成為父親是家族之中的每一位男性自出生之日就被賦予的期待和命運。與光宗耀祖相比,延續家族才是更為根本的任務[8]。在這樣的文化語境中,生育顯然并不構成個人選擇,“我實在不要兒子,/兒子自己來了”所流露出的“不情不愿”在此無疑是違規逾矩的念頭。當生育從延續香火的宗法倫理中撤出,還原為一種生物機能,“身為人父”才有可能構成一種個體的人生選擇而非必須承受的家族使命。在這樣的前提下,傅東華才會有如下的表達:“假如我生下娘胎便能做妥善周詳的計劃,我決不把做五個孩子的父親一個節目列入我的做人秩序里?!保?]一個事件只有當它是由主體的自由意志可以決定的時候,才會使主體產生“后悔”的感覺。

《婦女雜志》1931年第17卷第1號目錄,系列征文“作了父親”

然而,生命的產生雖是個體人生中的一個偶然,卻又是生物界的必然趨勢,其中的偶然性同樣符合自然規律。個體能夠擺脫宗法倫理的規約,卻無法擺脫自然法則。由此,生育變成了一個神秘卻又具有必然性的偶然事件,個體在其中再次失去了絕對的自由選擇權。新文學男性作家對于成為父親一事的“不由自主”極其敏感,他們書寫自己身為人父的經驗時,這種感覺往往被放大,轉化成不同程度的驚懼和猶疑。豐子愷是世所公認的模范父親,但初為人父時他也對這一全新的身份感到困惑:“我不曾預備到這世間來做父親,故心中常是疑惑不明,又覺得非常奇怪?!保?0]胡適在與汪長祿的通信中多番提及“無意”——無意間制造了生命,無意間成為了父親。朱自清則將娶妻生子視為“命定”,待反應過來時“正如大夢初醒”[11]?!盁o意”和“命定”是新文化人初為人父時的普遍情緒,卻也正可以概括他們對生育行為的理解。這里的“意”是個體而非家族之意,“命”則是自然而非宗法之命。

當處在父系文化中的男性將生育視作一種自然規律和個人選擇的微妙結合體而非與生俱來的命運,世系延續的本體性價值便遭遇了質疑。葉圣陶被友人視作愛孩子的榜樣[12],卻在文章中說自己和妻子都覺得即使沒有兒女、不做父母也不至于“感著缺憾”。他對此的解釋是值得引起注意的:

一些人沒兒女感著缺憾,因為他們認為兒女是他們分所應得,應得而不得,失望是當然;也許有人說沒兒女便是沒有給社會盡力,對于種族的綿延不曾負責任,那是頗堂皇冠冕的話,是隨后找來給自己解釋的理由,查問到根柢,還是個不得所應得的不滿足之感而已;我們以為人生的權利固有多端,而兒女似乎不在多端之內,所以說不至于。[13]

從文意來看,葉圣陶所說的“人生的權利”即人生中“分所應得”之事物,用更具學理性的話來表達便是具有本體性價值的事物。沒有兒女,便談不上世系延續,可見作者在此已經將世系延續排除出了人生本體性價值的領域。在此并非要討論傅東華或者葉圣陶的觀點是否正確,而是試圖強調:無論是生育是“無意”還是“命定”,只有自我從家族的時間鏈條和“宗”的價值序列之中剝離出來,同時作為絕對的個體面對自然和宇宙時,生育所制造的驚懼、猶疑、后悔甚至拒絕的種種情緒才成為可能,對其的表達才能夠獲得道德倫理上的“合法性”。

模范父親豐子愷以兒女為題材的畫作

二、有“愛”:親子關系的本體價值與總體原則

新文化人用生育行為的偶然性和自然性否認了親于子有恩,是一種釜底抽薪的方式。生育的意義由世系延續轉變為個體生命事件,基于宗法制的倫理原則失去了根基。那么,新文化人要用什么填補“恩”的空缺,才能防止人倫的解體呢?父母與子女間由生育建立起來的關系將如何被描述?親子關系的意義源于何處?其價值如何實現?父母和子女作為家庭成員的關系將由怎樣的基本原則來主導和調節?為此,他們提出了“愛”。周作人在《人的文學》中提出“人的文學當以人的道德為本”,并用“兩性的愛”和“親子的愛”為例解釋何謂“人的道德”[14]。相關的文字篇幅并不長,卻有提綱挈領之用。首先,親子之愛源自天性,本不用再進行人為的規范。其次,性與生育為自然界共有的現象,而人類由于有戀愛和自我發展的需要,親子之愛尤為濃厚[15]。最后,親子關系中兒童多有權利父母偏重義務是自然的要求?!疤煨浴薄白匀弧薄傲x務”等關鍵詞,在其后胡適、魯迅、沈玄廬、俞平伯等人的論述中得到了更為細致的展開。

魯迅在《我們》中以莊重而周密的方式闡發了“愛”。魯迅對“愛”的定義有三層內涵。首先,關于“愛”的起源:“他(自然界)……卻給生物以一種天性,我們稱他為‘愛’?!保?6]“愛”是一種“天性”,即“愛”并非過去無而現在有的創造發明,而是自然界中一直存在卻被“恩”抹煞了的東西。因此魯迅只是重新指認這種親子之間的感情,將其命名為“愛”。沈玄廬《我做“人”的父親》一文細化了這種指認:“我愛我的子女,是無意識的。愛他的情形,和生他的情形一樣。這個‘愛’,不是我所創造的,我得之于父,父得之于祖,祖得之于一直上古的元始?!保?7]其次,關于“愛”的內容:“只是有了子女,便天然相愛,愿他生存;更進一步的,便還要愿他比自己更好,就是進化?!保?8]這其中又有兩個層次:其一,親代之“愛”先是“愛己”,即自愛自重,“有廣博的趣味”和“高尚的娛樂”,不貽害后代。其二,親代之“愛”是“愿意子孫更進一層的天性”?!皭邸钡倪@一部分內容實際上是魯迅此文的核心。最后,關于“愛”的特質:“這離絕了交換關系利害關系的愛,便是人倫的索子,便是所謂的‘綱’?!保?9]父親之“愛”是絕對非功利的,甚至是“無我”的、“犧牲”的。

周氏兄弟和沈玄廬對“愛”之起源和內容的解釋,涉及親子倫理中意義和價值的層面?!皭邸北居谔煨?,是無意識,“只要有了子女便天然相愛”,“生他的情形”即是“愛他的情形”,也就是說“愛”伴隨著生育行為同時產生——“愛”便是血緣本身。在宗法制家庭倫理中世系延續雖然基于血緣關系,但“宗”并不完全等同于血緣。女兒與父親雖有血緣關系,卻并不在父系宗族中;非在合法婚姻關系中生育的孩子,即“私生子”則需要經過一系列程序取得禮法承認才能夠“認祖歸宗”。由此可以說,無需論證的自然血緣取代“宗”成為了親子關系的本體性價值。這樣一來,親子關系的本體性價值由文化的領域轉入了自然的領域。魯迅確實是在自然的范疇內理解和定義“愛”的,他刻意將動物界和人類分別提出且進行并置:“動物界除了生子數目太多一一愛不周到的如魚類之外,總是摯愛他的幼子”,“人類也不外此”[20]。

在此暫且不對魯迅基于自然進化論的親子倫理進行評價,而是來看與之截然不同的一種意見。與魯迅、沈玄廬認為“愛”是自然天性并將其作為倫理的價值基礎不同,俞平伯認為親子間的倫理應該建立在后天的、人為的事物之上。首先,俞平伯對“天性”表達了懷疑:“父母兒女之間有所謂天性,這個天性是神秘的,與生俱生的,不可分析的?!保?1]俞平伯并未否認天性的存在,只是認為它難以證明和分析,將倫理道德建筑于神秘的觀念之上會使其失去穩固的根基。進一步,俞平伯認為令親子間構成真正的“關系”的,并非生育這一“先天的系屬”,而是父母與子女的感情。再進一步,他提出了自己的“偏見”——“一切感情都是后天的,壓根兒沒有先天的感情”,因此親子倫理的基礎應是子女出生后與父母“寸積銖累的后天的感情”[22]。在此基礎上,父母之“慈”催生的子女之“孝”,實際上便是“情換情”,是個體情感的交流和表達。俞平伯在演講中沿用“慈”“孝”之舊稱看似“保守”,然而相較于魯迅沈玄廬的天性說,其后天說卻具有更強烈的顛覆性和革命性。

血緣關系和共同生活是定義家庭及其成員的兩個核心要素。中國的文化觀念和家庭倫理對血緣的重視要大大強于共同生活。在宗法制倫理觀念中,建立在血緣基礎上的宗法賦予家庭成員以“父母”或“兒女”的身份,是身份而非具體行為建構了價值,即所謂“名正言順”。元明清三代層出不窮的“孝子尋親”故事是“血緣本體”意識在民間文化中的一種表達。這些故事里父親往往因個人利益而拋妻棄子,然而父親出走帶給家庭的傷害總是被淡化的,子女義無反顧地尋找父親才是文本敘事和歌頌的重點,子女“盡孝”的對象指向長期缺席的父親而非與之生活在一起的母親[23]。魯迅將“愛”追溯至血緣,并沒有挑戰中國文化觀念和家庭倫理中的“血緣本體”意識,只是將血緣解釋命名為“愛”以賦予其新的內涵。俞平伯的后天說在這樣的文化背景下凸顯出特異性:“寸積銖累的后天的感情”依靠的是長期親密的共同生活,而非生物性的血緣關系。那么,俞平伯所認同的親子倫理便建立在了共同生活而非血緣關系的基礎之上。在以血緣為根基建立起人際關系和社會結構的鄉土中國,這不可謂不是一種極具“先鋒性”的家庭想象。

構成家庭本體性價值的究竟是血緣關系還是共同生活,更多的是人類學和社會學的話題,本文在此無意尋找答案,亦非暗示俞平伯具有“先鋒性”的想象是一種更善或更美的觀念。然而值得注意的是,共同生活在親子關系中的地位上升確實是隨著工業化和城市化進程而產生的現代質素。父母與孩子長期生活在一起對于鄉土社會的家庭來說幾乎是理所當然的。家庭在小農經濟體系中既是生產單位也是生活單位,父母與兒女在家庭內部空間之中自然而然地形成情感維系并完成經驗技能的傳遞。對于在商品經濟體系之中謀生的家長來說,家庭卻只是生活而非生產單位,他們需要離開家庭和孩子去完成生產和工作,情感維系才由此成為一個問題。也正是因為如此,與孩子親密地共同生活,積極地參與兒女的成長,才成為了現代親子之愛的重要內容。

錢理群編:《父父子子》,復旦大學出版社,2005年。收錄周作人、朱自清、葉圣陶等新文化人關于父母兒女的散文

新文化知識分子未必清楚地意識到了家庭生活變遷的社會學原理,也并非都像俞平伯一樣明確表達了在共同生活中建立親子感情的重要性;但他們在敘述身為人父的個人體驗時,往往從與兒女們共度的日常生活談起,從而與俞平伯的觀點構成微妙的呼應。這些生活瑣事時常以“兒女之累”的面目出現:“家庭之累,大半由兒女造成,先不用提教養的花費,只就淘氣哭鬧而言,已足使人心慌意亂?!保?4]朱自清在《兒女》一文中,細致地記錄了孩子們在吃飯游戲時無端哭鬧的狀態。老舍同樣在《有了兒女以后》中花費大量筆墨極力鋪陳孩子們如何騷擾打斷自己寫作:女兒一會兒在稿子上胡畫,一會兒要爸爸陪自己去公園看猴,兒子要求爸爸陪自己玩閉眼露齒的游戲。即使是兒童崇拜者豐子愷,在記敘孩子們破壞他的書桌布置時也流露出無計可施的厭煩和疲倦。當然,父親們同時記錄了更多日常生活中細小的樂趣。尤其孩子剛學會爬行或走路時蹣跚的姿態,學說話時模糊不清的發音和顛三倒四的字句,以及孩子們自己發明的游戲,都是父親們格外感到可愛而有趣的事情。更為年輕的徐遲和聶紺弩,在兵荒馬亂的年代仍然事無巨細地回憶了妻子分娩的場景,以及孩子如何吃如何睡、如何學會爬和笑、又如何生病至痊愈的過程[25]。他們在記錄這些生活細節時,可謂不厭其煩、興致盎然。無論是煩惱還是樂趣,這些有關日常喜憂的文字實際上揭示了親子之愛的一個重要維度——共同的生活與成長的陪伴。顯然只有與孩子們生活在一起,朝夕相處悉心觀察,父親才有可能記錄兒女們成長的點滴細節。由此父親之愛不再只有歷代家訓中冠冕堂皇正襟危坐的面孔,也不再只是“背著因襲的重擔,肩住了黑暗的閘門”那抽象的沉重的信念,而具有了熱烈的溫度和堅實的密度。

不論“愛”是與生俱來的天性,還是在共同生活中逐漸培養起來的感情聯系,它都成為了新文化所建構的現代親子關系的本體性價值?!坝X醒的人,此后應將這天性的愛,更加擴張,更加醇化”[26],愛的擴張和醇化取代“宗”和世系延續,成為了家庭的目的和意義。新文化運動的親子倫理與所謂傳統親子倫理的根本性區別正在于此,而不在于“慈”“孝”的能指與所指?!按取薄靶ⅰ泵枋龅氖谴H之間的關系,作為宗法制親子倫理中指導調節父母與子女行為模式的總體原則,它是由“宗”的本體性價值所決定的。甚至可以說,新文化并沒有否定“慈”和“孝”,而是嘗試對親子關系的目的和意義進行了一種全新的想象;只是當家庭的目的和意義發生了改變,父母與兒女之間自然也就需要,或者說會產生一套新的行為規范和道德準則。

魯迅將“離絕了交換關系利害關系的愛”作為“人倫的索子”,作為“綱”,其實質便是將“愛”確定為主導家庭關系的總體原則。與宗法制家庭倫理保障父母對兒女的權力不同,新文化試圖建構的親子倫理更強調父母對子女的義務:“但是你既然來了,/我不能不養你教你,/那是我對人道的義務,/并不是待你的恩誼?!保?7]“父母生了兒子,在兒子并沒有什么恩,在父母反是一筆債?!保?8]無論是周氏兄弟還是胡適、俞平伯,皆以為撫養和教育是父母對子女、社會和種族應盡的責任。這一義務、這種“愛”如何實踐,用魯迅的話說,是“健全的產生,盡力的教育,完全的解放”[29]。用俞平伯更為平實的話來說,即兒女未成年時“是負責時期,應當無所不為”,兒女成年后則是“卸責時期,應當有所不為”[30]。概括地說,新文化為家庭內部代際交往確立的準則,是以人格平等為基礎、以人格獨立為最終目的的情感原則。平等針對的是宗法制家庭倫理中“長”和“幼”在等級秩序上的差序格局,獨立針對的是現實中過度捆綁的親子關系。后者一方面指向父母以權威的姿態干涉或包辦子女的人生,阻礙了子女的獨立;一方面也指向了父母將自己的人生完全寄托于子女身上,損害了自己的獨立。

 

國產動畫電影《哪吒之魔童降世》(2019)劇照。該影片對哪吒傳說的敘述可視作以親子之“愛”改寫親子之“恩”的當代典型

關于新文化家庭倫理中平等和獨立的具體內涵和價值意義,可謂“前人之述備矣”,在此不再詳述。值得注意的是魯迅在《我們》中對“犧牲”的反復強調[31]。魯迅的親子倫理想象基于對進化論的認同。進化是自然界發展演化的規律之一,在進化圖譜上后出現的物種比先出現的物種具有更復雜的生命系統,魯迅由此引申出一個判斷:“后起的生命,總比以前的更有意義,更近完全,因此也更有價值,更可寶貴?!保?2]魯迅用線性時間上的位置來對生命進行價值判斷,是對進化論的一種機械式理解,實際上超出了進化論作為生物學理論的應用范圍。正是在對生命進行了這樣的基本價值判定之后,魯迅提出倫理重建的總體原則——把“以為幼者的全部,理應做長者的犧牲”的道德改作“幼者本位”的道德。在這里,魯迅將犧牲者的角色進行了互換,卻并未改變“本”和“次”的等級秩序本身。需要追問的是,將“本位”和“次位”顛倒后,會不會出現另一種未必合理的差序格局?在親代和子代之間,是否必須具有“本位”和“次位”?又是否必須由一方做出“犧牲”?這種高度自律的犧牲精神會不會使“天性的愛”產生異化?也正是在這里,周作人與魯迅產生了差異。周作人是在“人的道德”之下討論“親子的愛”的,也就是說“親子之愛”并不能超越“人的道德”,而“個人主義的人間本位主義”并不認同“無我的愛,純粹的利他”。實際上,魯迅所呼吁的這種“愛”,于“父親”來說是新鮮事物,對于“母親”來說卻習以為常。傳統性別文化與家庭倫理對女性“相夫教子”的角色規約,以至于新倫理和新文學對母愛之偉大的歌頌與想象,均圍繞著無私和犧牲展開?,F實中和魯迅同為覺醒者的女性徘徊掙扎在獨立自我與無私母性之間的精神困境,恰是對魯迅所呼吁的以幼者為本位的、無我的、犧牲的“愛”的有力質疑。當然,這又是另一個嚴肅的話題了。

三、“傳統”或“現代”:“秩序型”倫理向“情感型”倫理的轉換

中國的家庭倫理奠基于周禮。周代分封建制的政治制度建立在宗族組織之上,也因此決定了世系原則即“宗”在意識形態領域的根本性地位?!凹覈惑w”的社會結構決定了文化觀念,宗法制家庭倫理之終極目的在于保障和維護宗法社會的運行秩序??鬃訉χ芏Y進行了一定程度的改造,將“親親尊尊”的貴族家庭倫理規范與民眾家庭的自然情感結合。如周禮中的“孝”,主要表現為重視守喪祭祖的儀式,目的在于彰顯貴族的權力繼承,而孔子釋“孝”為“父母唯其疾之憂”,為“孝”尋找的根據在于“子生三年,然后免于父母之懷”。雖然以孔子為代表的先秦儒家嘗試為適合社會全體的家庭倫理尋找人性的哲學根基,但“由《尚書》《易經》所論證的父系社會尊卑觀念已滲透在日常生活和禮儀制度當中,成為父權宗法家族中人們的角色定型”[33],“君君臣臣父父子子”的等級秩序成為了社會倫理和家庭倫理的總體原則。隨著專制帝制的逐漸鞏固,儒學經過漢代“天人合一”理論和宋明理學的進一步發展改造,其中情感與人性的要素逐漸消失,終至于“存天理,滅人欲”。自然情感不但在家庭倫理中無足輕重,甚至成為了家庭和社會秩序的潛在威脅。所謂“父子之嚴,不可以狎”,“狎則怠慢生焉”,所以“命士以上,父子異宮”[34]。夫妻之間亦不可以“狎”,而應“舉案齊眉”“相敬如賓”。由此可見,宗法制家庭倫理,是以穩定為目標的“秩序型倫理”。

新文化運動“無恩有愛”的親子倫理之實質,是嘗試以自然親情取代世系延續作為家庭的本體性價值,以平等獨立之“愛”取代尊卑有序之“宗”作為調節家庭成員關系的總體原則。其中,“情感”作為核心關鍵詞,顯然涉及了家庭倫理的兩個維度?!扒楦小奔仁羌彝サ哪康暮鸵饬x,又是家庭的規范和準則。正是在此處,新文化的家庭倫理顯示出與宗法制家庭倫理的根本區別:新文化運動建構的家庭倫理,是以幸福為目標的“情感型倫理”。當然,行為規范和道德準則作為倫理本身具有的內涵,已經內在地決定了家庭倫理必須具有維持家庭秩序穩定的功能?!扒楦小焙汀爸刃颉倍荚趥惱碇畠?,均是倫理的構成要素。因此,與其說新文化運動“毀家廢婚”或者是造成了人倫解體,不如說新文化運動是嘗試對人倫的內部構成進行調整,使自然情感超越禮法秩序成為家庭倫理的核心要素。如今常被非議的新文化之“非孝”,亦不過是以情感替“節文”:胡適不要“孝順兒子”而只要一個“堂堂的人”,因為“堂堂的人”“決不至于對他的父母毫無感情”;俞平伯則說所謂“孝”不過是“情換情”。正是“‘禮’之既緣‘情’,禮去而情固”[35]。這一思路同樣表現在新文化運動以“戀愛自由”為價值基礎的婚姻想象中。

家庭倫理的轉型與家庭功能的現實變化是同步的,而非新文化運動以“一己之力”改變了文化的走向。法國人類學家菲利普·阿利艾斯的專著《兒童的世紀》圍繞著兒童觀的變化,論述了從中世紀到17世紀歐洲家庭由宗教的、道德的場所向情感場所的轉變。這一過程伴隨著學校教育的急劇擴張,學校很大程度上接替了家庭和教會的教育功能,并促使兒童與家庭在空間上長時間分離??臻g上的長期隔離培養和增長了父母對孩子情感上的需要,家庭尤其是資產階級家庭中的情感因素由此逐漸增強[36]。對比19世紀末至20世紀上半葉的中國,不難發現歷史條件的相似性。一方面,資本主義商品經濟迅速擴張,小農經濟體系受到沖擊,家庭的經濟功能隨之發生變化——作為生產單位的功能急劇萎縮,作為消費單位的功能增強。這一變化引起家庭結構和倫理觀念的變動。另一方面,蓬勃發展的現代學校教育同樣接過了父祖的教鞭,家庭的教育功能開始萎縮。與此同時,伴隨個性解放和戀愛自由的社會思潮,19世紀末20世紀初中國經歷了“狂飆突進”式的女性解放運動,個體情愛取代生殖需求成為婚姻的道德基礎。在這樣的歷史條件下,中國家庭尤其是城市家庭的情感功能必然得到較大的增強。新文化運動的意見領袖和主要參與者皆為城市知識階層,其主要陣地為高等院校和在各大城市出版發行的報刊雜志。在很大程度上可以說,新文化運動具有較為明顯的工商業文明的精神特質。新文化家庭倫理的“情感中心”傾向,正是都市社會和城市人群對于情感的內心需求的反映,或者用當下最時髦的批評話語來說,具有“中產階級的家庭理想”的意味。若將觀察的范圍拓展至20世紀的百年中國,則可以更加明顯地感受到倫理在城鄉之間變化速率的差異,以及家庭倫理的現代變革如何伴隨著城市化工業化進程而逐漸深入鄉土大地。反觀新文化運動,可以說它在20世紀上半葉的輻射范圍實際上并沒有覆蓋鄉村地區。

表格“1982-2010全國家庭結構及其變動”。文獻來源:王躍生論文《中國城鄉家庭結構變動分析——基于2010人口普查數據》(《中國社會科學》2013年第12期)

除了工商業提供的經濟“助力”和眾所周知的西方思想資源,新文化運動的家庭倫理“革命”同樣擁有本土文化資源。前文已經涉及孔子為服務于貴族統治的周朝禮制尋找自然人性之依據。蔡元培便是從自然人性的角度理解孔子之“孝”的:“人之令德為仁,仁之基本為愛,愛之源泉,在親子之間,而尤以愛親之情之發于孩提者為最早。故孔子以孝統攝諸行?!保?7]但不能否認的是,孔子的倫理改造一方面雖然為禮制注入了情感內涵,但另一方面卻也使得情感道德化。自此,在儒家的倫理話語歷史中,“情”不再是自然的、私人化的情緒(emotion),而是一種道德情感(sentiment)。在以儒家思想為根基的宗法制家庭倫理中,這種角色化的情感“是每一個人得以充分社會化的必要道德條件”[38]。

然而,“異端”從未消失。在生育問題上,胡適已說明“父母于子無恩”的話并非他的發明,而是“從王充孔融以來,也很久了”[39]?!叭逭哒撛唬禾斓毓噬?,此言妄也!夫天地合氣,人偶自生也。猶夫婦合氣,子則自生也。夫婦合氣,非當時欲得生子,情欲動而合,合而生子矣!且夫婦不故生子,以知天地不故生人也?!保?0] “夫婦不故生子”,“天地不故生人”,一方面視生命的孕育為偶然事件;另一方面,“情欲動而合”,視生育為情感和欲望的自然結果[41]。王充的思路與新文化人并沒有本質的區別。后袁枚又有言:“有子與無子,非圣賢意也。說者動以無后為不孝云云,不知孝者人所為,有后無后者天所為。待天而后成孝,非教也?!保?2]袁枚此語顯然是對“不孝有三,無后為大”的反駁。生育為“天”即自然所為,而“孝”乃人所為,人類社會的道德規范不應建立在自然的事件之上。這一觀念與俞平伯的“后天說”可謂遙相呼應。至宋明理學,“性”“情”“欲”已幾乎被歸入不道德的行列之中,然而也正是在此時,以王陽明為代表的泰州學派開始了對天理和人欲之間的等級屬性的質疑:

人心本無天理,天理正從人欲中見,人欲恰好處,即天理也。向無人欲,則亦并無天理之可言矣。[43]

在這里,“人欲”,即“情”成為了“天理”的依據,“‘情’本身就是人性,是天理的物質基礎、倫理行為的源泉和一切美德的起源”[44]。李贄“童心說”之“童心”,其實質亦是“情”。這種新的倫理想象表現在文學領域,便出現了《牡丹亭》:“情不知所起,一往而深,生者可以死,死者可以生。生而不可與死,死而不可復生者,皆非情之至也?!碑斎?,明清時期的這一場“情感復興運動”,并非是對禮教秩序的顛覆,而是試圖調節二者之間的緊張關系。正如崔鶯鶯和杜麗娘發乎本性的情感和欲望最終都要依靠狀元和指婚才能變得“名正言順”,也正如袁枚在為“情”正名時仍舊沒有脫離忠臣孝子的框架:“古之忠臣、孝子,皆情為之也?!保?5]將“情”作為“忠孝”的起源和根據,與前文所述的蔡元培對孔子之“孝”的理解亦共享了同一種路徑。及至晚清,知識分子將“三綱”作為整體進行批判,把家庭倫理與政治制度聯系在一起進行批判,已與“五四”新文化無異:

父不言親而言綱,則父可以無罪而殺其子,而克諧允若之風絕矣。夫婦不言愛而言綱,則夫可以無罪而殺其婦,而伉儷相莊之風絕矣。[46]

至此,在部分知識分子的思想觀念和話語體系中,父子之親和夫婦之愛已經與“三綱五?!敝Y教秩序構成了及其尖銳的對立。新文化運動建構的“情感型”家庭倫理,顯露出了自身較為完整的發展脈絡和譜系。

雖然新文化的“情感型”家庭倫理并非無源之水無本之木,但它對情感的本體性價值的確立,與它的“源”和“本”相比卻具有真正的“革命性”。其“革命性”在于,情感中心的倫理原則指導下建立的家庭具有了民主的可能性。家庭內部的民主,顯然也統攝于新文化運動對科學和民主的總體追求之中。情感是一種無法進行等級劃分的質素,人性在此享有超越種族、性別等生理差異和國家、民族、宗教、階級等社會政治文化區隔的平等。因此,當情感成為家庭倫理的首要原則,也就意味著家庭成員將以平等的人性和人格建立一種主體間的關系;同時這也將反過來使得家庭成員間的情感表達擺脫了由親屬身份所決定的角色化、形式化和表演性,成為一種“真”的愛。家庭成員間由倫理律令規定下的角色關系,轉變為具有主體性的獨立個體之間的情感關系,這一狀態同樣能夠在新文化人的寫作中找到呼應。豐子愷《阿難》一文追憶了妻子遭逢早產的苦難,作者在看到夭折的嬰兒時,感到“這不是一塊肉,這是一個生靈,一個人。他是我的一個兒子,我要給他起名字……又他母親為他受難,故名曰:‘阿難’”[47]。最終作者思及生與死均是“宇宙的大生命的顯示”,阿難與自己也因此是渾然一體的。這里表達的不僅僅是父親的喪子之痛,也飽含著一個生命對另一個生命的體味與悲憫。從《家》到《財主底兒女們》,從高老太爺與子孫們的沖突,到蔣捷三與蔣蔚祖的深刻羈絆、與蔣淑華的動情和解,并非所謂“五四”文化向傳統文化的復歸,而是情感一步步取代秩序,成為新文學作家書寫家庭的視角,成為了文學敘事舞臺上的主角。

當然,在此需要再次強調的是,新文化運動的“情感型”倫理,提供的是只是某一種家庭倫理的想象圖景。它不是唯一的真理,更不是唯一的存在。當我們將目光投入當下,不難發現宗法制“秩序型”家庭倫理向現代“情感型”家庭倫理的轉型并沒有結束,在更多的時間和空間里,二者實際上以極其復雜的形式交織在一起,始終對中國人的家庭生活發生著交互性的深遠影響。甚至我們也可以追問,這一轉型是否可能或者必須最終“完成”?當情感不僅作為家庭的本體性價值,同時又作為調節家庭關系的總體原則,家庭將如何抵御私人化情緒的泛濫和失控帶來的失序?這種泛濫和失控既包括父母對孩子的溺愛和孩子對父母的無限倚賴,也包括兩性浪漫之愛內在的易變性?;蛘哒f,當道德化的情感、秩序型的倫理一步步從家庭中退卻,個體化的情感是否足以支撐人們在家庭中獲得幸福與安寧?

2009-2016年全國結婚率和離婚率。數據來源:中華人民共和國民政部網站《2016年社會服務發展統計公報》

注釋:

[1][27]適(胡適):《我的兒子》,《星期評論》第33期,1919年8月3日。

[2]桂華:《禮與生命價值——家庭生活中的道德、宗教與法律》,第79頁,商務印書館2014年版。

[3]胡平生:《孝經譯注》,第49頁,中華書局1996年版。

[4]哪吒故事參見《封神演義》第十二回“陳塘關哪吒出世”、第十三回“太乙真人收石藉”、十四回“哪吒現蓮花化身”相關內容。

[5]人身權方面,父母在很大程度上可以隨意處置子女的生命而免受法律的制裁,婚姻權則不必多說。相關法律條文及闡述,可參見翟同祖:《中國法律與中國社會》,商務印書館2010年版。

[6][39]適(胡適):《關于〈我的兒子〉的通信——答汪長祿》,《每周評論》第34期,1919年8月10日。

[7][16][18][19][20][26][29][32]唐俟(魯迅):《我們現在怎樣做父親》,《新青年》第6卷第6號,1919年11月1日。

[8]楊伯峻:《孟子譯注》,第143頁,中華書局2005年版。

[9](傅)東華:《作了父親》,《婦女雜志》第17卷第1期,1931年1月1日?!秼D女雜志》于該期刊登了“作了父親”的系列征文,共計10篇,作者分別為歷史學家賀昌群(昌群)、茅盾(止敬)、葉圣陶(郢生)、謝六逸(謝宏徒)、豐子愷(子愷)、傅東華(東華)、夏丏尊、徐調孚(調孚)、教育家楊賢江(李誼),以及署名為“雪漁”者待考。

[10]豐子愷:《兒女》,《小說月報》第19卷第10期,1928年10月10日。

[11]朱自清:《兒女》,《小說月報》第19卷第10期,1928年10月10日。

[12]朱自清在《兒女》一文中說到,“我的朋友大概都是愛孩子的”,舉少谷、子愷、圣陶等人為例。

[13]郢生(葉圣陶):《作了父親》,《婦女雜志》第17卷第1期,1931年1月1日。

[14]周作人:《人的文學》,《新青年》第5卷第6期,1918年12月15日。

[15]兩性戀愛與親子之愛如何發生關聯亦是新文化家庭倫理建構的重要問題,該問題在“生育節制”運動中得到了進一步闡釋,需另撰文進行詳細論述,本文暫且擱置。

[17]沈玄廬:《我做“人”的父親》,《星期評論》第27期,1919年12月7日。

[21][22][30]俞平伯:《賢明的——聰明的父母》,《國立北平師范大學附屬中學校校友會刊》第12期,1930年12月10日。

[23]如話本小說集《石點頭》中有《王立本天涯尋父》故事一則,故事講述了王原之父王珣苦于貧困和徭役,遂離家出逃。王原成年后提出要出門尋父,母親問道:“只是你既曉得有爹,可曉得有娘么?”但王原仍離家上路。后王原攜父歸家,王家子孫滿堂,“耕田讀書,蟬聯科甲”,成為多福多壽之家。

[24]老舍:《有了小孩以后》,《談風》第3期,1936年。

[25]參見徐遲:《兵荒馬亂中做父親》,《宇宙風》第66期,1938年4月12日;聶紺弩:《父性》,《改進》第2卷第3期,1939年11月1日。

[28]仲密(周作人):《祖先崇拜》,《每周評論》第10期,1919年2月23日。

[31]《我們現在怎樣做父親》全文不到7000字,而“犧牲”一詞反復出現了10次。

[33]劉海鷗:《從傳統到啟蒙:中國傳統家庭倫理的近代嬗變》,第16頁,社會科學出版社2005年版。

[34]顏之推撰,檀作文譯注:《顏氏家訓》,第12—13頁,中華書局2011年版。引文釋義為父子之間應保持嚴肅,不可過分親昵,親昵會導致對理解的疏忽怠慢,為了恪守禮節,具有一定身份地位的家庭之中父親與兒子不在同一處居住。

[35]廖次山:《再論“厚慈薄孝”——并質趙譽船先生》,《新女性》第1卷第9期,1926年9月1日。

[36]菲利普·阿利埃斯:《兒童的世紀:舊制度下的兒童和家庭生活》,北京大學出版社2013年版。相關論述見該書第三部分第二章。

[37]蔡元培:《中國倫理學史》,第30頁,商務印書館1928年版。

[38][44]李海燕:《心靈革命:現代中國愛情的譜系》,第29頁,北京大學出版社2018年版。

[40]王充著、蔣祖怡選注:《論衡選》,第75頁,中華書局1958年版。

[41]中國古代漢語中并沒有“情欲”一詞,在這里“情”和“欲”雖然連用,但仍然是兩個詞。

[42]袁枚:《慰王麓園喪子書》,《袁枚全集新編》(第6冊),第352頁,浙江古籍出版社2015年版。

[43]陳確:《瞽言四·無欲作圣辯》,《陳確集》(下),第461頁,中華書局1979年版。陳確,明清之際思想家,浙江海寧人。初名道永,字玄非。明亡后改名陳確,字乾初。隱居著述,終生未仕。

[45]袁枚:《隨園詩話》,《袁枚全集新編》第8冊,第91頁,浙江古籍出版社2015年版。

[46]何啟、胡禮垣:《新政真詮——何啟、胡禮垣集》,第354頁,遼寧人民出版社1994年版。

[47]豐子愷:《阿難》,《小說月報》第11期,1927年。

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